Facebook

Nella prima parte (Dialogo tra culture: da papa Francesco ai modelli di razionalità) avevo presentato, a partire dal viaggio di papa Francesco in Turchia, la possibilità di sondare, procedendo a ritroso, il percorso storico della presa di coscienza della necessità del dialogo interculturale e chiarito che non si tratta di sincretismo in quanto quest’ultimo mira alla conciliazione delle opinioni tra loro diverse, senza interessarsi della verità, mentre l’eclettismo ricerca le verità sparse nelle religioni e nelle culture per ritrovare l’unità dei principi. Avevo evidenziato come il dialogo interculturale non possa ridursi a discorso accademico, ma abbia la necessità di provarsi sul campo, ma un ostacolo si frappone tra i vari modi di interpretare l’io, l’altro, il noi. Dipende, quindi, da come vengono trattati i termini identità, alterità e relazione se il dialogo può o no decollare.

Intorno al concetto identità
Ponendo a base del discorso una chiave di lettura presa a prestito da Lévinas, si usufruirebbe di un’indicazione abbastanza utile per una penetrazione, non solo teorica, del tema. C’è un uomo disinteressato del mondo, incurante di sé, mancante di ogni iniziativa; egli vive una vita inautentica; ad un certo punto – non si sa come, né perché – si accorge di sé ed intraprende un viaggio interiore per capire e spiegare il suo essere; è però un viaggio ontologico, non un itinerario storico-antropologico. Era disinteressato e gli è nato un interesse, prima per le cose che riguardano il suo io, poi per quelle che sono al di fuori di sé; scopre però che il suo io non solo non è isolato, anzi dipende da qualche cosa che è altro da sé; intuisce che la sua “auto posizione” gli è consentita in quanto c’è qualche cosa di esterno a lui; i due termini io-altro formano una congiunzione tale da creare una relazione così stretta da ipotizzare la scomparsa del primo se svanisse il secondo.
Non solo Lévinas , ma anche Fichte, per alcuni versi, potrebbe illuminare il nostro esame quando invitava a pensare al senso forte dell’io, situandolo nell’auto-posizione o nell’auto-possesso come principio della propria azione, la quale però, a suo dire, non può fermarsi all’interno dell’io conchiuso, ma necessariamente deve incontrarsi/scontrarsi con un “non-io”.
Se non si vuol risalire fino alla cultura tedesca dell’Ottocento, si può restare più vicini, nel secolo appena conchiuso, e rinvenire un’analoga concezione in von Balthasar (H.U.BALTHASAR, Le persone del dramma. L’uomo in Dio, in Opere, a cura di E. Guerriero, vol II Teodrammatica, Jaka Book, Mi. 1982 pp. 203204) per il quale l’inalienabile auto-possesso del soggetto rinvia necessariamente ad altro/altri, con ciò, dunque, ponendo l’io, già fin dalla sua fondazione, inseparabilmente legato ad una relazione che implica l’altro-da-sé. L’io, dunque, sembra non poter esistere neppure ontologicamente come io se non davanti alla presenza di un tu, o, per meglio dire, di un “altro dall’io” che non è ancora riconosciuto come un tu, ma come un “non-sono-io”.
Nel continuare il suo percorso di autoanalisi e di relazione con l’altro da sé l’io si accorge di moltissime altre questioni tra le quali il problema riguardante la politica, l’etica, la sociologia, ecc… discorso che non può essere slegato dal problema dell’identità. Dunque ogni riflessione sull’identità rimanda inesorabilmente all’altro da sé, introducendo così il soggetto all’interno del concetto di alterità, provocando quindi una nuova complicazione in quanto l’altro, sentito come separato, diverso, estraneo, suscita nuove nozioni che coinvolgono non solo la concezione di relazione, ma soprattutto quella ben più significativa di libertà.
Ora, come molto spesso accade, i due lemmi identità/estraneità vengono esaminati astrattamente, separandoli uno dall’altro, viottolo che l’ambito teoretico calca continuamente, ma ciò non preclude la via a chi voglia, da un punto di vista pratico, concepirli nella forma di monomio, non più come uno contro l’altro, ma come uno assieme all’altro, cioè come identità-estraneità. In effetti l’identità, che non si dà senza il suo secondo termine di paragone, a ben guardare sorge nel momento in cui nasce il confronto, e così il prossimo può diventare un estraneo per l’io, perché non parla la stessa lingua, ha caratteristiche somatiche e culturali molto lontane dalle proprie; ma la stessa cosa accade anche all’altro il quale si accorge che chi gli sta di fronte è uno straniero per gli stessi motivi e per vari altri ancora.
Non ci si può fermare a questa constatazione, puramente teorica, ma, pur rimanendo nell’ambito conoscitivo, ci si deve chiedere quali siano i motivi che rendono estraneo l’altro; occorre cioè andare sempre oltre a ciò cui si è giunti, convincendoci che non è la risposta a doverci appagare, ma è la nuova domanda a produrre “sapienza”, e non solo “sapere”. Solo nel momento in cui l’io non si accontentasse di ciò che ha mentalmente prodotto, solo in quel momento nascerebbe la funzione pratica, con la duplice possibilità, o l’innalzamento di una barriera per difendere la propria identità, o l’apertura verso l’altro.

Nella relazione, la scelta
In seconda battuta, andando al fondamento da cui l’io trae la sua origine, una cosa è che esso si consideri in qualità di “essente”, altra è la riflessione che l’io può fare su se stesso come “esistente”, cioè una cosa è la consapevolezza del fondamento che ogni essere ha di sé, altra è l’esperienza immediata di tale istanza; non è perdita di tempo se si pone l’attenzione su quest’ultimo versante perché una cosa è essere consapevoli di ciò che si è, altra è accorgersi di esistere come io e di conseguenza inserirsi in un mondo fatto di realtà estranee al sé. In effetti l’io, non concependosi più all’interno dell’identità astratta come essente e quindi come autosufficiente, così come sarebbe avvenuto se avesse avuto la possibilità di pensarsi in qualità di sussistente chiuso in se stesso, l’io, postosi esistenzialmente in connessione con un non-io, non potrà che sentirsi “vincolato” da questa estraneità, per cui sentirà levarsi in sé indiscutibilmente un obbligo, quello della scelta. Questa, nella vita pratica, potrà determinarsi come chiusura o come apertura solo dopo il percorso di riconoscimento del tu posto dall’io, dalla cui relazione nascerà il Noi.
Prima di questo incontro l’io, ben chiuso nel suo guscio si occupava della conservazione di se stesso, perché nulla gli si parava dinanzi che lo mettesse in discussione, ma, pur pensandosi ontologicamente reale e vivo, esistenzialmente che cosa era? Solo concependosi esistente si imbatte in un soggetto che lo limita nella sua autonomia, e così l’io è costretto a considerare la relazione con l’altro o come difformità o come somiglianza; su questo la discussione va posta, se l’altro sia da considerarsi nell’accezione negativadi perdita di autonomia dell’io o in quella positivadi transito tra differenze che accrescono l’io. Dunque il valore negativo o positivo non è una verità in sé, ma si esplicita nel momento del riconoscimento dell’altro come limitante. Tale riconoscimento, per chi non voglia fermarsi ad una semplice constatazione, ma voglia porsi nuovamente in gioco, richiede una nuova verifica: come vada concepito questo limite, se limes o, come ricordava Gomarasca (P. GOMARASCA, I confini dell’altro, Vita e Pensiero, Mi. 2004, p. 54) richiamandosi all’ambiente dei Latini, limen. Nel primo caso il limes rappresenterebbe un solco invalicabile, cosa che dividerebbe l’io dall’altro, nel secondo, come limen, disegnerebbe un valico tale da permettere una penetrazione tra l’io e l’altro da sé. Roma nacque dal solco tracciato da un aratro, cioè da un segno concepito come limes, un solco tracciato per terra indicante una barriera invalicabile per qualsiasi straniero, tanto che diede origine al primo omicidio romano. Se osserviamo la storia medievale, le città nacquero all’interno di una cinta muraria come fortezze entro cui chiudere la propria autonoma individualità. Questo spazio custodito, se venisse mentalmente scomposto nella sua forma concettuale, e quindi andando al di là della sua nascita storica, mostrerebbe una questione fondamentale: come già nel concetto stesso di limite si dia l’inclusione dell’altro.
Non ci sarebbe limite se non ammettessimo l’esistenza dell’altro. La separazione o il legame sono “atto secondo” rispetto al riconoscimento dell’altro; è una scelta che può essere compiuta solo dopo aver riconosciuto o inteso la qualità dell’altro come nemico o amico; primaria è la relazione e la consapevolezza dell’altro come incluso nell’identità del sé. Non sarebbe nato nessun limes senza l’identificazione dell’altro da cui prendere le distanze. Il limes o il limen si originano come concezione spaziale una volta che sia stato riconosciuto il sé e l’altro da sé; quindi il concetto di confine che prevede un dentro e un fuori viene a crearsi solo in un secondo momento, in quello della relazione. Insomma i tre concetti di identità, alterità e relazione non possono vivere se non legati assieme e la scelta di apertura e chiusura è atto posteriore.
Di  fronte alla dialettica chiusura/apertura, out/in, la domanda è se sia possibile abbandonare la logica binaria e pensare ad un mondo con le proprietà topologiche simili a quelle del nastro di Möbius.

In questo caso, non essendoci un dentro/fuori, la relazione con l’altro sarebbe posta senza limiti. Immaginando dunque due mondi, raffigurati da due anelli, il primo con due percorsi, uno dentro e uno fuori, e l’altro, quello di Möbius, senza dentro/fuori, gli spazi sarebbero diversi. Il dialogo che potrebbe instaurarsi tra due persone nei due mondi sarebbe molto diverso per quanto attiene ad esempio i valori. Tra due persone che abitassero una all’interno e una all’esterno del primo anello, usi, costumi e consuetudini risulterebbero diversi, differenti, difformi. Il loro dialogo sarebbe improntato a diversificazione ed estraneità. Le persone che abitassero nel mondo di Möbius presenterebbero invece al loro interno uniformità di vedute perché le differenze si sarebbero già appiattite nel corso del tempo, e il dialogo interculturale non avrebbe senso in quanto i mondi non sarebbero due, ma uno solo. Lo spazio unificato cancellerebbe l’idea di confine e così l’io e l’altro peregrinerebbero senza relazione dinamica, cosa che accade oggi nelle comunità che si riconoscono nei valori dei propri padri. Mancando il confine nel quale riconoscersi, vivrebbero al di là di un qualsiasi desiderio di norma alternativa, avendo costoro abbracciato quella precisamente nata all’interno del proprio luogo, che non fonda diversità in quanto i punti di riferimento sono gli stessi per ognuno. Se però questo spazio rappresentato dall’anello di Möbius lo ideassimo inserendoci delle persone che precedentemente avessero vissuto un’esperienza nel supposto anello con un dentro e fuori, allora l’incontro tra due mondi diversi porrebbe il problema del dialogo interculturale, ed è ciò che accade oggi quando ci si imbatte nello “straniero”. Stiamo transitando, come è sempre accaduto nella storia, da un anello con un dentro/fuori ad uno senza tali strutturazioni.
Essendo l’io dinanzi a questo “straniero”, potrebbe porre sé come termine di paragone per ogni altro, col rischio di connotare l’altro come soggetto privo di autonomia e quindi o come oggetto da inglobare o nemico con cui lottare. Richiamando alla mente il pensiero di Hobbes, si può immaginare di usarlo come metafora dove l’io, nello stato di natura era, o si credeva di essere, o si poneva come dominatore di tutto l’esistente, padrone assoluto di ogni cosa; ad un certo punto però, accortosi della presenza di  un altro-da-sé ne sente la limitazione, dalla quale può scaturire una guerra, la guerra di uno contro l’altro che diventa poi la guerra di tutti contro tutti, bellum omnium contra omnes. Pur resa alquanto elementare la posizione hobbesiana — si sarebbe dovuto parlare in termini logici e non certo in termini cronologici — essa potrebbe metodologicamente servire per comprendere se l’estraneo vada considerato come altro che può essere soggetto da assimilare alla propria identità (prima ipotesi), o individuo che va lasciato nella sua indifferente estraneità (seconda ipotesi) oppure, terza possibilità, uno straniero con cui relazionarsi attraverso legami di riconoscimento che però non escludano né l’identità dell’io, né quella dell’altro, cioè che non appiattiscano le differenze, anzi che le valorizzino. Tre posizioni alquanto diverse tra loro.
È su questo fronte che si gioca il concetto di libertà, sulla scelta tra apertura/chiusura[1], concetti che potrebbero essere posti anch’essi in oscillazione dialettica. Ma questa scelta rimanda a ciò che si è in quanto soggetti, alla luce che già illumina la propria interpretazione, ancor prima di iniziare il percorso, a quello che si può denominare un proprio modello di razionalità.
E se si andasse ancor prima del modello di razionalità? Se cioè si seguisse la strada proposta da Kant quando cercava il fondamento trascendentale; se si cercasse cioè di rendere universale la possibilità di scelta? Qui non si tratta di scegliere tra egoismo od altruismo, cioè tra prevalenza dell’io sull’altro o apertura all’altro, qui si tratta di fondare l’esistenza stessa di ogni io sul piano universale e non su quello soggettivo che parzializzerebbe il discorso. Occorre cioè riandare al fondamento trascendentale del concetto apertura/chiusura, là dove si scova il fondamento dell’identità dell’io, la sua apertura intenzionale all’essere che non è limitato da qualcosa di determinato, ma che anzi è in relazione con ogni altro da sé. Sia Aristotele (De Anima, III, 431b, 21) sia Tommaso (Gent., III, 12) avevano già suggerito di pensare all’altro secondo un riferimento universale, ma poi hanno concepito l’essere secondo la formula «aliud in alio», come ricorda Ventimiglia[2], scostandosi da quella platonica «idem in alio». La loro posizione ha comportato l’ammissione di un’originarietà strutturale del diverso, cioè la possibilità di un altro diversificato dall’io, mentre in Platone, venendo asseriti l’uno e la diade come contraddittori, veniva esclusa ogni originarietà strutturale del diverso, ogni connotazione personale che lo diversificasse e lo rendesse autonomo. Nel ricercare un punto universale da cui partire o, per usare le parole di Kant, il fondamento trascendentale, né Aristotele né Tommaso sono riusciti a porsi al di là di un proprio modello di razionalità; forse allora è necessario accettare la limitatezza della ragione che non è in grado di oltrepassare un modello perché, mentre si pronuncia una qualsivoglia posizione, si rientra in un vicolo cieco stabilito dalla propria concezione.
Il problema, allora, assume una colorazione eminentemente di natura esistenziale, cioè se restare immobili ed aggrapparsi ad un proprio modello di razionalità, cosa che dividerebbe, o se aprirsi al cominciamento, cioè all’azione nei confronti dell’altro; quindi se rimanere nell’eternità muta del proprio io, o allentare i lacci, assumendo un’inquietudine dell’esistere piuttosto che crogiolarsi nell’appagamento del proprio essere; in altre parole se accettare il dialogo o rifiutarlo. Non ci sono risposte univoche che accomodino le differenti opinioni, né una risoluzione universale alla quale rifarsi, ma ognuno ha la propria che invita a vivere l’essere o come staticità, o come perenne movimento; solo in questo secondo caso nasce la tensione, ricerca che non significa appiattimento del proprio essere, ma possibilità di modificazione. La scelta dunque è se rimanere ancorati a Parmenide o staccarvisi; se porre l’Essere “imperituro, ingenerato, che non fu e non sarà, che è tutto intero, uno e continuo, omogeneo, sferico, completamente pieno, immobile”, e quindi non ammettere la possibilità del divenire, rappresentato dall’impossibile passaggio dell’essere immutabile dell’io all’altro da sé, e con ciò annullare ogni possibilità di dialogo, ancor prima che essa venga posta, oppure rifiutare questa staticità. Derrida stesso ne La scrittura e la differenza pone queste due facce della medaglia relativa alla scelta quando parla di essere inteso alla stregua di verbo, con funzione di copula (esse come essentia), oppure essere come indicatore di esistenza (esse come existentia). Accettando la prima si cadrebbe nella staticità parmenidea, abbracciando la seconda il soggetto sarebbe costretto ad aprirsi alla esistenza anche dell’altro, come essere autonomo.
Allora un modo per dialogare quale potrebbe darsi? Rintracciare uno sfondo comune di comprensione ed è su questo sfondo comune che l’azione umana può lavorare per concretizzare il dialogo, invitando a lasciare da parte il proprio modello di razionalità come riferimento veritativo al quale abbeverarsi e porre anche quello dinanzi alla casa del dubbio metodico, di quello che, assunto come metodo di ricerca, non chiude mai la porta al confronto, ma lascia sempre uno spiraglio dal quale può entrare nuova luce.

Armando Girotti
13/02/2015

Immagine: Prayer in Cairo, Jean-Léon Gérôme, 1865.


[1] Bonhoeffer, nel sostenere che il soggetto corre il rischio di chiudersi in un individualismo atomistico qualora non si ponga in relazione con l’altro, interpreta la scelta di chiusura/apertura in modo simbiotico: al concetto di chiusura va legato quello di apertura. In effetti, ritornando all’unità personale, se essa si sostiene all’interno di un’autocoscienza e di un’autodeterminazione, tali autocoscienza ed autodeterminazione si danno solo nel momento in cui l’io, in relazione con l’altro da sé, si scopre diverso/uguale. D.BONHOEFFER, Sanctorum communio. Una ricerca dogmatica sulla sociologia della Chiesa, Queriniana, Bs. 94, p. 44.

[2] O l’idem – dice Ventimiglia – è nello stesso tempo originariamente aliud, oppure non c’è modo di differenziarlo in forza di un aliud esterno ad esso. In altre parole o l’idem si differenzia non per qualcos’altro ma per se stesso, ovvero, alla fine, non potrà differenziarsi. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio, Vita e pensiero, Mi 1997, p. 149.

 

LIBRERIA FILOSOFICA

Forum Referendum

IMMAGINI

VIAGGI FILOSOFICI

Questo sito utilizza cookies. Continuando la navigazione ne autorizzi l'uso. Se vuoi saperne di più clicca su "Leggi dettagli”.