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Una considerazione a ritroso nel tempo
Il 28 novembre 2014 papa Francesco vola ad Ankara dove incontra, assieme alle autorità turche, il presidente Erdogan al quale rivolge l’invito per la istituzione di un “dialogo interreligioso e interculturale, così da bandire ogni forma di fondamentalismo e terrorismo, che umilia gravemente la dignità di tutti gli uomini e strumentalizza la religione; […] e poiché l'Onnipotente è Dio della vita e della pace, da tutti coloro che sostengono di adorarlo, il mondo attende che siano uomini e donne di pace, capaci di vivere come fratelli e sorelle, nonostante le differenze etniche, religiose, culturali o ideologiche”.
Il dialogo interculturale e interreligioso, dunque, deve partire dai responsabili delle comunità politiche e religiose “i quali possono offrire il prezioso contributo dei valori presenti nelle loro rispettive tradizioni”.  La stessa Turchia potrebbe fungere da esempio di mediazione e tolleranza "per la sua storia, in ragione della sua posizione geografica e a motivo dell'importanza che riveste nella regione; […] tutto può essere di notevole aiuto per favorire un incontro di civiltà e per individuare vie praticabili di pace e di autentico progresso".
Dopo aver esibita la sua testimonianza di dialogo alle autorità politiche, papa Francesco non manca di presentarsi dinanzi alla più alta autorità religiosa islamica sunnita e, al Dipartimento per gli Affari Religiosi, il Diyanet, pronuncia un discorso di grande apertura, ricordando l’incontro che papa Benedetto XVI ebbe nel novembre 2006. Proprio il dialogo e le buone relazioni tra leader religiosi possono rivestire una grande importanza e un chiaro messaggio da indirizzare alle rispettive comunità, al fine di consolidare un mutuo rispetto e un’amicizia, possibili nonostante le differenze.
Ciò “non significa né sottomissione l’uno all’altro, né assorbimento, ma piuttosto accoglienza di tutti i doni che Dio ha dato a ciascuno per manifestare al mondo intero il grande mistero della salvezza”.
Molto più significativi delle parole sono stati poi i gesti compiuti dal Pontefice, quali il suo ingresso alla Moschea blu, scalzo, accanto al Gran Mufti in un momento di adorazione silenziosa, e il suo profondo inchino davanti a Bartolomeo I a chiedere “di benedire me e la Chiesa di Roma”, il bacio del Patriarca Ortodosso di Costantinopoli, tutte testimonianze volte a certificare la necessità di superare lo scisma lasciandosi abbracciare dallo Spirito riunificatore di tutte le Chiese.
Non contento di aver incontrato prima i politici, poi le chiese Musulmana e Ortodossa, il terzo giorno papa Francesco incontra anche il Gran Rabbino di Turchia, Isak Haleva, mostrando, quindi, quanto possa valere il dialogo interreligioso, peraltro già impostato fin da quando, in dicembre del 2013, la Congregazione per l’Educazione Cattolica presentò in Vaticano un nuovo documento, Educazione al dialogo interculturale nella scuola cattolica. Vivere insieme per una civiltà dell’amore, relativo alla sfida più importante per la società odierna, il rispetto delle diverse culture che può, seppur tra tanti inevitabili problemi, offrire un contributo essenziale alla formazione di un mondo migliore.
Su questa via si era posta la stessa Università Suor Orsola di Napoli tanto da strutturare il primo Master italiano in Mediazione e comunicazione interreligiosa e interculturale - Dialogo e comunicazione interreligiosa e interculturale nella nuova era di Papa Francesco. In fondo, dialogare non significa rinunciare alle proprie idee e tradizioni, ma rinunciare alla pretesa che quelle siano uniche e assolute. Dialogare significa anzi essere convinti che l'altro abbia qualcosa di buono da dire, fare spazio al suo punto di vista, alle sue proposte; non si tratta perciò dell’accezione negativa che spesso si è data al termine eclettismo, ma, come ricordava Giovanni Santinello, si tratta della capacità di “ascoltare le ragioni degli altri”. Una cosa è il sincretismo o il concordismo, che mirano alla conciliazione delle opinioni tra loro diverse, non essendo interessati né l’uno né l’altro alla verità ma semplicemente ad appianare i contrasti fra posizioni diverse togliendo ciò in cui queste discordano, altra è l’eclettismo, che ricerca le verità sparse nelle religioni per ritrovare l’unità dei principi, riparando le fratture sorte a seguito della troppa esaltazione delle differenze.
L’iter di questo viaggio, a dire il vero, parte da molto lontano, segnato da decisioni dello stesso Parlamento Europeo quando decise di eleggere come Anno del dialogo interculturale il 2008, preceduto per altro da un’iniziativa parlamentare del Governo italiano il quale, nel 1994 emise la Circolare Ministeriale (2 marzo n. 73) con la quale invitava le scuole a “raccordare iniziative […] per promuovere una riflessione […] che si estendesse alla complessità del confronto tra culture”.
Un quesito sorge: “perché fissare l’attenzione solo sul confronto fra culture e non spingersi a monte, là dove nasce il problema, cioè nei codici che presuppongono, prima della risposta, un’analisi approfondita sull’io, sull’altro, sullo stare assieme e sul modo di concepire tali nozioni?”

Sapere e agire
Circoscrivere lo studio sulla differenza tra culture significa indagare forse riduttivamente la questione, sottovalutando le problematiche che la precedono. Non dico che tale analisi non debba essere svolta, ma potrebbe essere concepita come attività seconda, rispetto ad un primum, rappresentato da quei presupposti di tipo filosofico-esistenziale che andrebbero affrontati con la messa in discussione dei modelli di razionalità che precedono ogni argomentazione.
Perché questa affermazione non resti oscura, occorre dare un senso al valore semantico che l’elemento linguistico “modelli di razionalità” porta con sé, assegnandone anche un significato. Risalendo all’epoca medievale si può già rinvenire uno spunto nella tripartita discussione intorno alla definizione dell’universale, se cioè esso sia ontologicamente fondato nell’ante rem, oppure sia una realtà rilevabile nelle cose (in re), o non si riduca, invece, a concetto immaginato a posteriori (post rem), se non addirittura alla stregua di banale nome (nominalismo) o a semplice fiato della voce (flatus vocis). Ora, queste tre vie, considerate come tre luci che stanno a monte di ogni successiva argomentazione, potrebbero per l’appunto servire per precisare il discorso. È chiaro che ogni intervento difficilmente può sciogliersi da questo nodo ed è assodato che nessun discorso può dichiararsi verità al di sopra delle parti per cui, intendendo restare all’interno della ricerca teorica, occorrerebbe mostrare come sia più consono alla filosofia motivare delle domande per ricercare, anziché dare responsi definitivi. Peraltro la filosofia è un eterno domandare dove ogni risposta che intendesse presentarsi come verità chiuderebbe ogni possibilità di dialogo; l’eterno domandare, che si fonda sulla domanda, lascia invece aperta la via della ricerca, capace di proiettare ogni responso al di là di se stesso, verso un altro interrogativo. Ed è ciò che un soggetto attento potrebbe fare avviando un discorso sull’io, sull’altro, sulla loro relazione e sui codici che vi stanno a monte.
Ritornando alla Circolare Ministeriale precedentemente richiamata, un confronto tra culture è necessario, ma presenta due volti, quello del puro sapere (attività teoretica) e quello del fare (attività pratica), il che significherebbe, nel primo caso rischio di erudizione, nel secondo, occasione per mettere in questione la sicurezza del proprio io. Quest’ultimo procedimento, nel mettere in crisi l’io, mentre lo arricchisce cognitivamente, nello stesso tempo lo invita a muoversi verso quella curiosità problematizzante che induce a percepire la certezza di abitudini da mettere in mora. La conoscenza è sì il primo passo, che però presuppone il secondo, cioè la pratica dei principi che si presumono validi. In fondo, perché conoscere se non per agire, scegliendo? Posizione questa che rimanda a Fichte per il quale la conoscenza assume senso nel momento in cui cede il  passo all’attività pratica, attuando ciò che valorialmente è fondato per l’io. In altri termini l’Io conosce il diverso da sé (il non-io) per mostrare a se stesso di essere in grado di oltrepassare l’ostacolo posto dalla barriera che l’ignoranza gli parava innanzi. Ed è ciò che accade quando un soggetto si sente limitato in presenza del prossimo che non conosce, sempre che questi diventi oggetto di curiosità e non resti relegato nel “dimenticatoio”, come lo definiva il mio professore al Liceo. Nel momento in cui l’io decidesse di fare la sua conoscenza, lo avvicinerebbe, gli parlerebbe, gli porrebbe dei quesiti. Questa è la strada percorsa da Kant per il quale occorreva intervenire con delle domande se si intendeva conquistare una conoscenza del fenomeno che si aveva dinanzi. Utilizzando quel metodo, si avvia un dialogo, e così si acquisisce quella conoscenza che poi permetterà al soggetto di agire. E più domande si faranno più risposte si otterranno; a maggiore numero di risposte, maggiore l’accrescimento del sapere intorno al prossimo che da non-io, da esterno all’io, si potrebbe tramutare in un interno all’io, cioè in oggetto di comprensione. Ebbene se la scuola riuscisse a trasferire in alcune situazioni reali legate alla quotidianità ciò che in filosofia viene studiato come pensiero altrui (o peggio come struttura da mandare a memoria), la filosofia non si ridurrebbe a studio di sistemi, ma diverrebbe anche strumento di lettura del proprio esistere, avviando così un ripensamento del sé e dell’altro da sé come valore.
Ora, legando all’attività pratica il desiderio di conoscere, un’ulteriore domanda potrebbe originarsi: “Posto che si mettono a confronto le culture non solo per sapere ma soprattutto per agire, come occorrerà intendere quest’ultimo?”
La domanda pone già implicito un atteggiamento che invita ad andare all’origine della questione, là dove essa nasce, e cioè nel presupposto che esista una filosofia di vita che incoraggi a produrre quel salto. Il che significa porre in gioco due termini tra loro inconciliabili, conservazione e rinnovamento. In fondo in ogni uomo si agita un Simplicio che lo tiene legato a doppia mandata al passato, perché la conservazione è certezza, sicurezza psicologica, àncora di salvezza; conservare è mantenere, possibilità di ricorrere sempre ad un punto saldo; il rinnovamento, invece, presuppone una tensione verso la trasformazione di qualche cosa che va superato in quanto percepito come non più adeguato alle nuove esigenze. E ciò non accade solo all’interno dei problemi cosiddetti filosofici, ma anche là dove è in gioco la scelta tra le stesse novità scientifiche, come ben ha delineato Russell McCormmach nel saggio Pensieri notturni di un fisico classico. In quello scritto Jakob, un fisico sperimentale, vive una situazione abbastanza particolare: mentre la scienza sta attraversando il suo momento di crisi intorno alla certezza del dato, egli resta ancorato allo schema mentale del fisico classico; non si dà ragione dei mutamenti né della fisica né delle altre discipline, letterarie o pittoriche che siano. Jakob è la raffigurazione dell’animo umano costretto a compiere una scelta: restare ancorati al passato, al certo, al già convalidato o accettare l’incertezza della nuova strada, l’insicurezza di un domani in fieri. Ma Jakob, che nella mente di McCormmach è l’emblema di un’epoca al tramonto, non si era accorto che il periodo di cui egli era figlio ormai stava volgendo al termine e già si potevano avvertire le premesse di un radicale mutamento dei codici di lettura del mondo, sia nel campo specifico della fisica sia in quello della cultura e della filosofia; ma forse non sapeva neppure lui che cosa fosse la fisica classica. Jakob, “nato pochi mesi dopo le rivoluzioni del 1848”, era cresciuto imbevendosi della cultura della sua epoca per cui “la rivoluzione era l’opposto di tutto ciò che apprezzava nella vita quotidiana” (R. MC CORMMACH, Pensieri notturni di un fisico classico, Editori Riuniti, p. 11). Era in lotta con se stesso perché da una parte lo tirava per la collottola Hegel con l’asserzione che “la verità è l’accordo del pensiero con l’oggetto e, al fine di produrre questo accordo, bisogna che il pensiero si adatti e si acconci con l’oggetto” (F.W.HEGEL, Scienza della logica, Laterza, Bari 1968, p. 30), dall’altra lo affascinava Comte, per il quale esisteva un principio scientifico fondamentale che assoggettava “tutti i fenomeni, inorganici, organici, fisici [...] a leggi rigorosamente invariabili” (A. COMTE, Discorso sullo spirito positivo, Laterza, Bari 1985, p. 16). Verità da una parte e leggi rigorosamente invariabili dall’altra dovevano essere stati i temi fondamentali nella sua formazione scolastica che, inevitabilmente, lo avevano condizionato. Come si può intuire, Jakob può diventare una figura emblematica che potrebbe spingere i soggetti a riflettere sul proprio modo di essere di fronte alle novità di un mondo che sta cambiando perché porrebbe loro una nuova richiesta: prender posizione nei confronti dell’altro, dello straniero, dell’estraneo, dell’extracomunitario, tema oggi molto pressante.

Circa i modelli di razionalità
Il tema potrebbe indurci, come sostenevo in precedenza, a fermare l’attenzione, e questo purtroppo succede in moltissimi casi, solo sulla convivenza con lo ‘straniero’, come citava la Circolare Ministeriale del 1973, col rischio di portare l’analisi su un focus prevalentemente fatto di problemi giuridico-politicio economico-sociali, spingendo quindi il ricercatore a trovare un modus vivendi fondato sul Tu, sottostimando magari la soggettività dell’Io e la complessità del Noi. Tale attenzione, pur ponendo questioni di rilevante interesse, potrebbe però scivolare in una discussione sociologico-politica, oppure economico-etica, restringendo così il problema. Se invece si andasse a monte del disaccordo tra scuole di pensiero, là dove nasce il diverso pensare, cioè nei concetti basilari su cui si innestano i modelli di razionalità,si potrebbe superare l’incaglio nel quale ci si impiglia quando l’analisi si ferma sul procedimento argomentativo, senza considerare, invece, che ogni argomentazione segue uno sviluppo già stabilito dal proprio abito mentale, per cui, nel difendere o nel dimostrare le proprie tesi, si respingono e si confutano le altrui considerandole poco attendibili in base al proprio modello di riferimento. In questo modo, ponendo a confronto i concetti che stanno alla base delle varie interpretazioni economiche, etiche, politiche, sociali, si potrebbero far risaltare soprattutto le divergenze tra i vari modelli di razionalità più che fra i vari argomenti sostenuti e difesi; la discussione si avvierebbe dunque verso un metadiscorso sui fondamenti che fungono da a priori rispetto ad ogni argomentazione, invece di farci fissare l’attenzione esclusivamente sul procedimento argomentativo.
Immaginando di prendere lo spunto dal concetto “verità”, e pensando di prendere didatticamente a prestito lo schema prodotto dai medievali intorno alla definizione degli universali, vi si potrebbe allacciare il tema del “dialogo interculturale”. Se per Platone la verità, collocata in un sopramondo, in un iperuranio, esisteva prima dell’uomo, per cui il viaggio di quest’ultimo avveniva attraverso vari gradi del sapere — accoglimento, quindi, di una oggettività pre-definita — per Aristotele la verità si conquistava per altra via; vi si giungeva con un atto di astrazione della mente, a partire dalle cose; se per Platone, dunque, la verità era un ante rem, per Aristotele si potrebbe dire fosse un in re. Immaginando una loro discussione sul concetto “verità”, il primo avrebbe sostenuto che essa va cercata al di là del mondo contingente, essendo quest’ultimo una fotocopia di una realtà già data, il secondo avrebbe invece caldeggiato la validità del reale. Se poi si fossero trovati a discutere con un terzo intruso, Roscellino ad esempio, ne sarebbe nata di certo una diatriba, sostenendo quest’ultimo che la verità non esiste, che è solo una parola vuota di significato, un flatus vocis; e da dove ricavava questa asserzione? Come i suoi due contendenti dal proprio modello aprioristico legato al criterio del post rem.
Allora una questione, tre filosofi, tre risposte allo stesso rompicapo, letto attraverso tre modelli di razionalità. Se portassimo le loro discussioni all’interno del problema inerente il “dialogo interculturale”, credo che non ne uscirebbe un’unica soluzione, proprio perché affrontato da tre punti di vista molto lontani tra di loro; e questi condizionerebbero ogni ulteriore argomentazione. Quale soluzione operare, allora, di fronte a tre modelli di razionalità? La ricerca di un accordo tra tutti i punti di vista? Ma questa, realizzando quella stabilità di cui gli uomini hanno bisogno, significherebbe un avvicinamento alla tesi pirandelliana espressa da Laudisi, il protagonista di Così è se vi pare, il quale scoppiò in una sonora risata di fronte alla parola “verità”,  per il quale la verità non esiste se non in termini di accordo convenzionale tra soggetti.
Però la ricerca di un accordo resta un viaggio appassionante che può ben essere portato anche nelle classi liceali, ponendo come oggetto di analisi tre termini, identità, alterità, relazione, cioè riflessione sull’io, sull’altro e sulla loro interdipendenza o, se si vuole, sull’Io, sul Tu, sul Noi; e così facendo probabilmente si reperirebbe, da un punto di vista metodologico, un aiuto per problematizzare la questione intorno al dialogo interculturale.

Armando Girotti
29/01/2015

Immagine: Tre filosofi, Giorgione, 1506-1508 circa.

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