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Domenica 13 settembre (ore 11.30, presso l'Auditorium della Fondazione Alario), all'interno di Eleatica 2015, verrà conferita a Emanuele Severino la Cittadinanza Onoraria Straordinaria della città di Elea-Velia (Ascea Marina) per aver dato nuovo vigore all'interesse verso l'Eleatismo con il famoso articolo del 1964, Ritornare a Parmenide. Per l'occasione abbiamo intervistato Luigi Vero Tarca che, allievo di Emanuele Severino, ne ha ereditato la cattedra di Filosofia Teoretica presso l'Università Ca' Foscari di Venezia. I partecipanti all'evento avranno la possibilità di assistere a Il Sessantotto? No: il Sessantaquattro, conversazione che Tarca terrà con Severino dopo il conferimento della Cittadinanza Onoraria.

In quale contesto storico-culturale nacque l’articolo Ritornare a Parmenide?
Va detto innanzitutto che affrontare la filosofia di Severino in termini di ricordi, contesti storico-culturali, momenti storici e simili significa collocarsi all’interno di un’ottica che, dal punto di vista del contenuto della sua filosofia, costituisce fondamentalmente un errare, dunque qualcosa che tradisce quella verità che il suo linguaggio cerca di testimoniare. «Ricordare è errare», si legge infatti a pagina 13 del libro di Severino intitolato Il mio ricordo degli eterni. Autobiografia (Rizzoli, Milano 2011). Questo punto egli lo ribadisce ripetutamente nel suo scritto e – vorrei aggiungere un po’ scherzosamente – se è un errare il suo ricordo di quel periodo e di ciò che di esso lo ha riguardato, figuriamoci il mio di ricordo! Tanto più che, a quel tempo, io ero ancora davvero un ragazzino, e che oltre tutto non sono nemmeno uno “storico” in grado di dare risposte autorevoli almeno dal punto di vista “scientifico”. Tuttavia, proprio tenendo presente da un lato che anche astenermi dal rispondere alle domande sarebbe un errare nello stesso senso in cui lo è il partecipare a questo “gioco del ricordo” e dall’altro che nel destino della verità anche ogni “erramento” viene conservato e vi appare in una luce nuova, mi presto volentieri a questa conversazione.
Nel 1964 – questo l’anno di pubblicazione di Ritornare a Parmenide – eravamo alle soglie di quello che sarebbe poi stato chiamato “il Sessantotto”, cioè di un movimento che evocava una “rivoluzione radicale”, capace di investire tutti gli aspetti dell’esistenza, da quelli più generali e politici a quelli più personali e sentimentali. Ripensando al termine “movimento”, alla sua vitalità giovanile, e al suo fondere insieme (a rischio anche di con‑fonderli) tutti gli aspetti dell’esistenza (compresi sentimenti, emozioni e commozioni), mi verrebbe da dire – concedendomi il lusso di un neologismo – che allora si respirava un’aria di grande “commovimento”. Era però un contesto nel quale il pensiero della rivoluzione radicale, definitiva, nasceva anche dall’esigenza di un ritorno alle radici. Non si trattava, tuttavia, di un ritorno “nostalgico”, cioè non di un ritorno regressivo, quanto piuttosto – seguendo Heidegger – di un ritornare a un bivio arcaico, per tentare un “nuovo inizio”, cioè per tentare di imboccare un altro sentiero rispetto a quello che aveva condotto al punto in cui ci trovavamo (o credevamo di trovarci…) e che ci appariva per molti – troppi – aspetti criticabile. Pensando appunto a Severino, e quindi poi anche a Parmenide, possiamo parlare del bivio da cui si dipartono rispettivamente il sentiero del giorno e quello della notte.
Si avvertiva nell’aria il bisogno di un nuovo ideale storico-prospettico che potesse guidare le persone, soprattutto i giovani, verso nuove appassionanti avventure, dopo le catastrofi della seconda guerra mondiale. Ecco, è in un clima e in un’atmosfera di questo genere che apparve Ritornare a Parmenide. È chiaro che nel 1964 tutto quello di cui sto parlando era ancora solo sulla soglia e solo retrospettivamente se ne possono riconoscere i segni premonitori, tuttavia l’impatto dell’articolo di cui stiamo parlando venne a cadere proprio nel momento in cui quella “rivoluzione” stava esplodendo. I due fenomeni, in qualche modo, si congiunsero e si sommarono. Sia chiaro, questa “convergenza” non poteva che essere una confusione e un equivoco, come Severino non ha nascosto allora e non si è mai stancato di ripetere in seguito; tuttavia, per quanto frutto di un’interpretazione ‘scorretta’, non vi è dubbio che tale ‘commistione’ vi sia stata. Del resto è vero che la prospettiva presentata in Ritornare a Parmenide era decisamente “rivoluzionaria”, sia nel merito (il sovvertimento del modo di pensare dell’intera nostra tradizione culturale) sia nella dichiarazione esplicita. Il punto è che la “rivoluzione” proposta dal pensiero di Severino era talmente radicale che metteva in questione la stessa nozione di tempo, quindi di storia, e perciò pure di rivoluzione.

Quali erano i caratteri della rivista in cui apparve?
La Rivista di filosofia neoscolastica raccoglieva attorno a sé personalità culturali capaci di un dibattito di alto livello all’interno del mondo cattolico ma non solo. Nasceva da un progetto relativamente recente (era sorta nel 1909) ma aveva già dato risultati importanti (la fondazione dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano è del 1921). L’idea era quella di rilanciare una cultura di ispirazione cattolica, quindi profondamente radicata nella tradizione, in particolare nella Scolastica (il titolo è esplicito in questo senso), ma nello stesso tempo capace di dialogare “alla pari” con la cultura moderno-contemporanea e in particolare con i grandi movimenti di pensiero allora in auge (il prefisso “neo”, di nuovo, è significativo). Se pensiamo a una personalità filosofica come quella di Gustavo Bontadini – che tra l’altro è stato il relatore della tesi di laurea di Severino presso l’Università degli Studi di Pavia, dove egli era professore di filosofia quando Severino vi studiava in quanto membro del Collegio Borromeo – ci rendiamo subito conto del fatto che lo sguardo di questa comunità di ricerca non si limitava a quella pur grande tradizione di pensiero che è la Scolastica, ma si confrontava seriamente da un lato con il grande evento dell’origine greca del pensiero filosofico e dall’altro lato con quel vertice speculativo costituito dalla tradizione idealistica ed hegeliana, particolarmente viva in Italia con la dinastia che dà vita al Neoidealismo: Spaventa, Croce, Gentile e così via. Ma anche Sofia Vanni Rovighi conduceva studi che le consentivano di riproporre un solido impianto neotomista capace di dialogare con momenti decisivi della gnoseologia contemporanea, quali innanzitutto la Fenomenologia di Husserl e il connesso problema dell’intenzionalità. Inoltre, nell’epoca di cui stiamo parlando, incominciava a imporsi, anche in Italia, un movimento di pensiero più direttamente ispirato al sapere scientifico. Penso in particolare al neoempirismo, che da noi non aveva naturalmente lo stesso radicamento della tradizione classico-speculativa, ma incominciava a farsi largo nel dibattito pubblico. Ricordo per esempio (siamo già attorno al 1968/69) un confronto in Cattolica tra Ludovico Geymonat, che fu indubbiamente uno dei più efficaci promotori di tale sviluppo, e il giovane Severino, che – è bene ricordarlo – aveva tradotto (nel 1963) Sul fondamento della conoscenza di Moritz Schlick e (nel 1966) La costruzione logica del mondo di Rudolf Carnap, a testimoniare l’interesse suo personale, ma quindi in qualche misura anche di tutto il contesto di ricerca nel quale egli si muoveva, per le voci più avanzate e vivaci del dibattito filosofico del tempo.
A proposito del mondo cattolico, e richiamandoci a quanto si diceva rispondendo alla prima domanda, va ricordato il fenomeno, sempre legato al cosiddetto Sessantotto, della contestazione interna al mondo cattolico, quindi anche del cosiddetto cattolicesimo di sinistra. Anche se il nome che ha funto da “etichetta” per questi fenomeni era quello della contestazione, che metteva in primo piano la rottura rispetto alla tradizione e all’autorità, sarebbe scorretto dimenticare quanto tali movimenti attingevano dalle radici culturali profonde che nutrivano la cultura cattolica del tempo.

Negli anni Sessanta in Italia quali erano i temi che venivano discussi nel campo tradizionale della metafisica?
A parte i temi classici, che da sempre erano al cuore del dibattito caratterizzante il pensiero filosofico italiano di matrice cattolica e idealistica, direi che il tema al centro dell’attenzione in quel tempo era appunto l’attacco alla metafisica che veniva condotto da più versanti. La “contesa”, dunque, fra tradizione metafisica (in senso lato, quindi includente anche il neoidealismo e simili) e l’antimetafisica contemporanea si svolgeva però su fronti molto diversi e con protagonisti differenti.
Su un primo versante l’attacco era mosso dal versante scientifico/scientistico, quello – che abbiamo già ricordato – che può essere classificato come neopositivistico o neoempiristico e che si ispirava al Circolo di Vienna. Pensiamo anche solo al classico Superamento della metafisica di Carnap. Qui era in atto un confronto anche abbastanza duro, ma per certi versi in genere piuttosto chiaro, tra due campi che condividevano un riferimento essenziale al fondamento razionale del sapere, anche se naturalmente divergevano, pure radicalmente, circa il modo di intendere tale fondamento e quindi gli esiti ai quali esso conduceva. Qui c’era, per così dire, una certa vicinanza teorico-metodologica, ma una notevole distanza tematica e prospettica.
Su un secondo versante l’attacco era portato dalla linea di pensiero fenomenologico-heideggeriana, quella che stava sfociando nell’ermeneutica. Qui, potremmo dire, rispetto alla tradizione classica e cattolica italiana vi era una certa consonanza di sensibilità e di tematiche, ma una notevole distanza per quanto riguarda i metodi, gli approcci, lo stile discorsivo e quindi poi il senso complessivo dell’approdo finale.
Su un terzo versante l’attacco era portato dalla linea di matrice marxista, con però una forte presenza della Scuola di Francoforte. Qui si verificavano spesso – tra i due fronti – anche forti convergenze a livello di tensioni morali, ideali e pure politiche, ma una differenza essenziale per quanto riguardava l’impostazione di fondo e quindi anche certi approcci operativi.
Direi che in generale l’intento, da parte della cultura che ruotava attorno all’Università Cattolica, era quello di riuscire a riproporre una linea metafisica sostanzialmente fedele alla tradizione di pensiero occidentale, eppure in grado di rispondere in maniera competente, argomentata e soddisfacente a tutti questi attacchi provenienti da campi molto diversi ma sostanzialmente concordi nell’individuare il bersaglio da colpire.
A quei tempi, la linea marxista era quella più incisiva e virulenta e sembrava destinata a “sbancare”, in prospettiva, anche perché ereditava alcune tematiche “forti” del pensiero metafisico classico, a cominciare da quelle etico-politiche. Ma in realtà, dopo l’esplosione legata al Sessantotto, essa si sarebbe ben presto indebolita, a vantaggio della linea ermeneutica (che possedeva la capacità di conservare delle tematiche di immediato interesse antropologico-esistenziale, ma senza il “dogmatismo” e comunque i presupposti insiti in un certo marxismo), per poi lasciare il passo a quella logico-scientifica di stampo analitico, che oggi appare prevalente (anche se in verità a questo proposito il discorso da fare sarebbe molto più ampio e approfondito). Qui posso limitarmi ad aggiungere che la critica più efficace alla metafisica, in realtà, fu quella “non ideologica”. Quelli che ho qui elencato, infatti, possiamo considerarli attacchi ‘ideologici’ (ma nel senso alto, non immediatamente svalutativo, del termine), nel senso che erano basati su prese di posizione e su “visioni del mondo” esplicite ed elaborate. La critica che ho chiamato non ideologica, invece, è quella che è venuta dall’effettivo operare tecnico-economico, che ha modificato la struttura del mondo e dell’umanità di cui quei discorsi stavano parlando molto più di quanto forse questi riuscissero a comprendere.

Perché Ritornare a Parmenide ebbe un’eco così vasta?
Sottolineerei due aspetti.
Uno è quello legato al contesto socio-politico-culturale del quale abbiamo già detto qualcosa. Nell’epoca della (pre-)contestazione, una proposta così “eversiva” (in termini politici) o “eretica” (in termini religiosi) non poteva non suscitare un grande interesse.
Non è un caso che alcuni dei leader più vivaci e ascoltati della contestazione sessantottina fossero o allievi di Severino o comunque si ispirassero al suo pensiero. Penso in particolare a Mario Capanna, che stava preparando la tesi con Severino quando fu espulso e dovette concludere i suoi studi alla Statale, ma anche a Salvatore Natoli, anche se nel suo caso penso sostanzialmente alla contestazione della prima ora, quella legata alle vicende dell’Università Cattolica, quella, per così dire, meno “politicizzata” in senso proprio.
È però doveroso ricordare, a questo proposito, che Severino era totalmente distante da prese di posizione vicine alla contestazione. A differenza di alcuni altri docenti – mi viene in mente per esempio Francesco Alberoni, che veniva la sera a “cantare” con gli espulsi dall’Università che erano accampati davanti al portone d’entrata dell’Università Cattolica – Severino non cedette mai a forme di “indulgenza” nei confronti di tali movimenti. Non – immagino – che di per sé li disprezzasse, ma gli era chiarissimo che l’orizzonte di fondo di quelle proposte politiche era lontanissimo da quello di cui si parlava nei suoi scritti. Severino tenne sempre molto, anche più tardi, nella sua già citata autobiografia, a chiarire che l’unico motivo di scontro, di contrasto con la Chiesa Cattolica era quello filosofico, quello legato all’esigenza di restare fedele alla testimonianza della verità (del destino della verità). Sta di fatto, però, che si verificò allora un fenomeno interessante: almeno alcuni dei leader del movimento più marcatamente attivista (prassista) del secolo guardavano con grande interesse a un pensiero che si costituiva esplicitamente ed essenzialmente come una condanna inappellabile di qualsiasi prassi e di qualsiasi agire umano (come anche – bisogna aggiungere a scanso di equivoci – di ogni inerzia e di ogni non-azione).
Il secondo aspetto è più propriamente filosofico-teoretico.
La filosofia esposta in Ritornare a Parmenide, del tutto iniziale, rispetto a quelli che sarebbero stati i passi successivi e tuttavia già a suo modo formalmente completa e compatta (per usare un aggettivo nel quale lo stesso Severino si riconosce), riproponeva il problema di un pensiero capace di fare i conti con la verità innegabile, quella verità – è suggestivo ricordare qui le parole che udivamo da lui in quegli anni durante le lezioni all’Università Cattolica – che «né dèi né uomini possono smentire».
A favorire l’attenzione per un discorso di questo genere c’era, in quegli anni, lo spazio di pensiero aperto da Martin Heidegger con il suo ritorno ai presocratici. È certo che Severino ha oggettivamente sfruttato la scia del discorso heideggeriano, anche se questo alla lunga ha rischiato di essere più uno svantaggio che un vantaggio, perché troppe volte si è stati indotti a leggere il suo discorso alla luce dello sguardo del pensatore tedesco, cosa che rischia di far perdere l’essenziale, radicale differenza tra i due modi di pensare.
Quanto all’impatto sul vasto pubblico, il successo è forse dovuto a una duplice ragione. Da un lato la sua carica fortemente critica nei confronti non di qualche punto particolare, ma dell’intero sistema di pensiero suscitava grande interesse da parte di un mondo alla ricerca di un’alternativa radicale. Dall’altro lato la sua capacità potentemente ri-costruttiva, anche se in un senso lontanissimo da quello tradizionale. Mentre quasi tutte le prospettive, anche quelle più radicali, finivano per indicare agli umani una sorta di “dover essere” che alla fine appariva tanto più improbabile quanto più radicale era, il suo discorso indicava uno scenario tanto solido quanto inaccessibile da parte dell’azione umana. Il pensiero di Severino affrontava di petto il problema di una pensiero capace di comprendere in verità quello che sta accadendo all’umano. La sua inaddomesticabilità da parte delle differenti ideologie vigenti, se in un primo momento poteva apparire respingente per i ‘comuni mortali’, alla lunga ne mostrava invece il valore profondo e la solidità, cosa che finiva per avere una presa molto più forte e duratura su coloro che riuscivano a superare la durezza dell’impatto iniziale.

Negli anni successivi Severino è rimasto fedele alla posizione filosofica espressa nel 1964?
Questa è per certi versi la domanda più interessante. Qui è d’obbligo una premessa. Quando si parla di qualcuno che “rimane fedele” a un’idea per tutta la vita, di solito questo non suona come un grande complimento; è nota la battuta per cui solo gli stupidi non cambiano mai idea. Beh, non è certo questo il senso nel quale si può parlare, come si deve, di una coerenza inflessibile e completa del pensiero di Severino. La quale, però, va giustamente pensata in termini di fedeltà (corretta l’espressione usata), piuttosto che di “cocciutaggine”, fedeltà che a sua volta va pensata in riferimento alla consapevolezza della verità essenziale dell’esser sé, e quindi eterno, di ogni essente. In questo senso il suo pensiero è assolutamente lineare e il suo linguaggio del tutto compatto.
Questo non vuol dire che il suo discorso non sia andato incontro a mutamenti. In questo senso, evidentemente, il pensiero di Severino, o, forse sarebbe il caso di dire, il discorso che porta la sua firma, è cambiato, e anche molto. Pur nel segno della compattezza, anche a livello di stile compositivo il suo discorso è cambiato. La scrittura della Struttura originaria – opera che peraltro egli non solo non ha mai rinnegato ma anzi ha sempre indicato come il fondamento sul quale si erge l’insieme di tutto il suo edificio filosofico – è profondamente diversa da quella degli scritti successivi; non solo da quella dei saggi “brevi” (Ritornare a Parmenide, La terra e l’essenza dell’uomo e così via) ma anche da quella delle poderose opere che hanno strutturato in seguito il suo pensiero, penso in particolare a Destino della necessità, a Tautótēs, a Oltrepassare, a La Gloria e così via.
Inoltre anche il pensiero è andato incontro non solo a progressi ma anche ad aggiustamenti significativi di direzione. Pensiamo anche solo al passaggio da alcuni tratti “nichilistici” ancora impliciti nella Struttura originaria al loro superamento in Ritornare a Parmenide, oppure allo sviluppo presente in Destino della necessità, dove diventa chiaro che “l’alienazione [...] dell’Occidente non è una colpa o un errore che il mondo avrebbe potuto evitare” (p. 99), fino ai passi successivi compiuti nelle opere posteriori. Per esempio il passaggio che consente di dare una risposta positiva (dal punto di vista del destino, cioè all’interno dello sguardo assolutamente innegabile) alla domanda se l’uomo sia destinato a superare l’esperienza dell’alienazione nichilistica.
Quello che conta rilevare è come in ogni caso queste “variazioni” che caratterizzano il suo itinerario di pensiero non siano mai delle ritrattazioni. Anche se in qualche caso c’è stata qualche vera e propria correzione, tuttavia l’immagine è quella di un cammino che, una volta individuata la strada “giusta”, l’ha imboccata senza ripensamenti ed è andato avanti sempre più spedito in quella direzione.
Per questo credo che, su questo punto, sia giusto lasciare la parola allo stesso Severino, laddove egli chiarisce in che senso si possa, nella sua filosofia, parlare di passi in avanti: «[...] il passo innanzi è possibile perché si appoggia al primo passo; ma non come nell’andatura dove ogni passo sembra anche cancellare quello precedente, ma [...] come in una scala, dove i gradini più bassi rimangono sebbene ci siano quelli più alti, e li sostengono; anche se, stando su quelli più alti, si può vedere qualcosa che non si riusciva a vedere rimanendo su quelli più bassi. I gradini della scala sono infiniti. Il linguaggio non potrà mai percorrerli tutti. Ma l’intera scala infinita appare già da sempre in ognuno di noi. Il nostro esser Io del destino è il mostrarsi di questa scala – la scala del destino della verità» (Ivi, pp. 154-155).
Concluderei allora con una battuta. Mi si chiede della fedeltà e della coerenza all’interno del pensiero di Severino. La risposta è senz’altro affermativa, ma la cosa importante è che, alla luce della verità testimoniata dal suo discorso, il significato stesso di tutte le parole in gioco (“fedeltà”, “coerenza” e così via) rivela un vólto inaudito e sorprendente. È la fedeltà di chi presta ascolto a una voce che, se in verità è la più forte e la più chiara, per i mortali è quasi sempre la più nascosta, quasi inaccessibile, ed ha quindi un timbro quasi impercettibile.

Mario Trombino
11/09/2015

Immagine: Emanuele Severino

 

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